מילון ערכים בקבלה

יז) בנין הצלע:
בעת שאין בהנוקבא אלא בחינת גו"ע לבד, שה"ת בעינים שלה, אשר אז היא דבוקה אב"א עם ז"א בכותל אחד, הרי היא נחשבת לצלע של ז"א, דהיינו לחלק מגופו, כי דבוקה בו, ושניהם משמשים בכותל אחד. אלא אחר עלית מ"ן דז"א לאו"א, כי מעלה החכמה וחסדים שבו להם למ"ן ומזווג לאו"א, אז יורדת טפת הזווג דע"ב, ומורידה ה"ת מעינים של הנוקבא, שבזה מוחזרים תיכף אח"פ שלה לבנין גופה, ומשגת בזה בחינות אחורים שלימים דאח"פ מבחינת עצמה, ואז היא ננסרת ונפרדת מז"א ונעשית לפרצוף בפני עצמה. (תשע"א אות נ"ז ואות נ"ח).

כשיש ג' הבחינות ראש תוך סוף פרצוף,נבחן שקומתו זקופה, ואם אין לו ק ב' בחי' דהיינו רו"ת וחסר סוףנבחן ויושב. ואם הוא תחת שליטת הסוף והנה"י בלבד, נבכן ששוכב.

ז) בעלי קבין:
כל הגדלות דז"א, כלול בהמילוים דע"ב ס"ג מ"ה שהם בגי' ק"ב. עי' בתשובה ס"ד. ובהם באים הכלים של נה"י, שהם הרגלים שלו, וג"ר דאורות, כנודע. ושלימות זו הוא משיג ביום השבת, כי אז הוא מלביש לאו"א עלאין, ויש לו כל האורות בשלימות, כמו שהיה לו בעת הנקודים. וכל זה הוא רק מצד האורות לבד, אבל מצד הכלים, הוא נבחן בערך הז"א הקדמון דנקודים, שהוא עדיין מחוסר נה"י דכלים. כי הז"א דנקודים היה שלם גם מצמצום א', כי ע"כ היה מתפשט עד עשיה בשוה עם נה"י דא"ק. משא"כ הז"א דאצילות נפסק על הפרסא שבין אצילות לבריאה, גם ביום השבת, ולא מטי רגלים דז"א לרגלים דא"ק. והוא, משום דכל תיקונו דז"א דאצילות הוא מצמצום ב', מסוד השיתוף דמדת הרחמים בדין, בסוד ותלכנה שתיהן, שב' הההין כלולות זו בזו. ומכאן באים המילוים דע"ב ס"ג מ"ה שלו, שהם המוחין דיום השבת, כי ע"כ נשאר הפרסא שמתחת האצילות בכל תקפה גם בשבת, ואינו יכול להתפשט לבי"ע בשוה עם רגלי א"ק דצמצום א' כמו שיהיה לעתיד, שיתוקנו נה"י שלו גם מבחינת צמצום א', ואז יהיה מטי רגלים ברגלים דא"ק, ויתגלו בסוד ועמדו רגליו על הר הזיתים, כנודע.
והנה הנשמות שלא נבררו לגמרי עם כל התיקונים הנחוצים לבחינת צמצום ב', להיותם מבחינת אחורים דעסמ"ב דנקודים, הנקראים מדרגה ו'. עי' בתשובה ס"ג. הנה גם הם מקבלים הארת הז"א ביום השבת, וקונים בחינת נה"י דכלים וג"ר דנשמה, ואע"פ שאין נה"י אלו מבחינתם, דהיינו מצמצום א', כי הם מבחינת המילוי דעס"מ שנקרא ק"ב חדש דצמצום ב', מ"מ כיון שמבחינת האורות כבר הגיע כל השלמות ביום השבת, ע"כ יכולים להנות משם גם הנשמות השייכות עוד לצמצום א'. וע"כ נבחנים שמה, שמשמשים ברגלים שאינם שייכים להם, דהיינו נה"י דהארת הז"א דאצילות, שהם רגלים דצמצום ב'. כנ"ל. ורגליהם עצמם שהם נה"י דצמצום א', עדיין חסרים להם, כי הם עדיין חסרים גם בז"א דאצילות עצמו. כנ"ל.
ולפיכך הנשמות האלו מכונות בשם בעלי קבין. כי במקום רגליהם עצמם החסרים להם, המה משמשים עם הק"ב חדש, המתוקנים מצמצום ב', המספיק להם כמו שהיו רגליהם ממש, מחמת ההארה הגדולה שביום השבת, וכן בכל זמן שז"א דאצילות מלביש לאו"א עלאין, כי קונים על ידיהם ג"ר דנשמה. והבן, (אות ל"ז. ועי' באו"פ שם).

יז) בקיעה (ח"ג פ"ז אות א'):
התגברות האור על מסך המגביל שעומד על דרכו, מכונה בשם "בקיעה". כלומר, שאינו משגיח כלל על הגבול שמלפניו, אלא שפורץ לו דרך, ומאיר מבעד לגבול ולמטה.

אור העליון המאיר דרך כותלי כלים, נבחן אשר בוקע בעביותם ומזכךאותם, (ע"ח ש"ב ע"ג) והן באו"פ לחצי כותל הפנימי והן באו"מ לחצי כותל החיצון מכונים בלשון של בקיעה, (ע"ח ש"ב פ"ו).

   פרושו ביטול, כמו נבקע יסוד דעתיק, שפירושו שנתבטל מסך דבחי' עתיק. ואור חדש שבקע לפרסא, פירושו שהארתו דאור חדש ביטל לאותו תיקון הפרסא. אמנם יש להבין כאן ג"כ אשר בהכרח הוא שאותו האור הבוקע לאיזה תיקון, שנכלל פחות או יותר ממנו, כי ברוחניות אין שום דבר מתבטל אלא נוסף, וע"כ אע"פ שביטל אותו עתה, מ"מ עתיד שיגלה בו עצמו ג"כ תיקון הזה, והוא מסעם שעבר דרכו וע"כ נכלל ממנו, כלומר כל הכחות שבעליון בהכרח שיגלו בהתחתון ממנו.
   ולכן משם ולמטה ישתנה מהותם ויקראו בי"ע, (ע"ח ש"ג פ"א) וכלבי"ע אינם אלא עולם א' לבד לבוש לאצילות, שבין שלשתם אינם אלא י"ס (ע"ח ש"ג פ"ג).
   א"ק (שהוא גוף לא"ס) מאיר עצמותו בכל איברי הגוף דאצילות , (גוף לא"ק), וכלים דא"ק נק' עצמות , ואותו אור נקרא א"ס כלפי אצילות, אך במלבושים (דא"ק שהם בי"ע) אין אור עצמות מתגלה, לכן בי"ע אינםאלהיות אלא נבראים נוצרים ונעשים, (וערך הזה נוהג ג"כ בין א"ס ב"ה העליון כלפי אצילות, שנחשבים למלבושים, משום שהא"ק הוא גופא לא"ס) (ע"ח ש"ג פ"ג)

כא) בקיעה לאורכו:
ע'י לעיל תשובה כ' (בקיעה לרוחבו). (א' קנ"ד אוח פ"ט).

כ) בקיעה לרוחבו:
ענין בקיעה, פירושו, שיש שם מקום זווג, שהמסך מעלה או"ח ומלביש הע"ס דאו"י ממטה למעלה, ע"י עיכובו על האור עליון, כנודע, אכן ע"י כח הזווג, נבקע כח העיכוב אשר בהמסך, והוא מתפשט גם ממעלה למטה לע"ס מיניה וביה באותו הכמות שהלביש ממטה למעלה, וע"כ נבחן זה לבקיעה, כי כח העיכוב שבהמסך נתבקע.
והנה יש בקיעה לרוחבו, שפירושה, שהמסך ממשיך ע"י הזווג רק בחינת חסדים לבד, ובחינת חסדים מכונים רוחב. ויש בקיעה לארכו, שפירושו שהמסך ממשיך בחינת חכמה, כי בחינת חכמה מכונים אורך. (א' קכ"ח אות ו).

כב) בקיעה ממש:
יש ענין בקיעה רק לשעת הזווג, כמו ענין הפרסא בגו מעוהי, ושאר הפרסאות. ויש בקיעה ממש, שנשאר שם מקום זווג בקביעות, כמו הבקיעה שבפה דראש. ובחינת הלידה הוא דרך פה דראש דישסו"ת, ששם מקום יסוד דכללות או"א וישסו"ת, כנודע. וע"כ נחשב לבקיעה ממש. (א' קכ"ח אות ו').

ה ) בקיעת הפרסא: בקיעת הפרסא מורה ביטול הגבול שבה, המבדיל תוך המדרגה, בין כתר חכמה שבה, ובין הבינה וזו"ן שבה. ועל ידי הבקיעה, נמצאים הבינה וזו"ן שבים אל המדרגה כמתחלה. (דף ת"ה אות ט"ו).

יט) בקיעת כל מחיצות:
בעת קטנות הנוקבא, שהיא דבוקה עמו בכותל אחד, נמצאת הנוקבא מקבלת האורות שבז"א, דרך נקב לבד, ואין כל האורות דז"א מושפעים לה, כי אז היו מתבטלים כל המחיצות שביניהם, וחזרו שניהם כמו גוף אחד, אלא האורות אינם בוקעים המחיצה שביניהם, כי רק בוקעים ועוברים דרך נקב, שפירושו, כפי המדה שהיתה לז"א בעת קטנותו, שאז גם הוא היה מקבל במדתו של הנקב הזה, עי' תשובה י"ח (בקיעת נקב באחור חזה). (תשע"ז אות ס"ז).

יח) בקיעת נקב באחור חזה:
נודע, כי אין בז"א משורשו אלא ששה כלים שהם חג"ת נה"י, שהם סוד הקומה דבחי"א, הנקראת ה"ח, בדומה לה' הבחינות כח"ב זו"ן דאור חכמה. ונבחנים החג"ת להג"ר דה"ח, דהיינו לראש. והנה"י לבחינת הגוף דה"ח, שהם במקום זו"ן דה' בחינות כח"ב זו"ן, כנודע. ולפיכך נבחן בעת הקטנות דז"א, בעוד שחג"ת משמשים לו לראש, אשר הפה של ראשו, הוא במקום החזה, כלומר בסיום שליש עליון של הת"ת, ובאמת נבחן אז לגוף בלי ראש, כי אין ראש אלא מבחינת ג"ר דחכמה. ולפיכך בשעת תשלום בנין הפרצוף שלו, דהיינו אחר שמחזיר את אח"פ הנופלים, למדרגתו כבתחלה. עולים חג"ת דקטנות ונעשים לחב"ד. ועולים נה"י דקטנות ונעשים לחג"ת, ואח"פ החדשים שהוחזרו למדרגתו נעשים לו נה"י חדשים. ובזה נשלם בנין פרצופו על היכנו. ולפיכך אין לז"א שום נקב בהחזה שלו, אע"פ שבשעת הקטנות היה שם הפה שלו, אמנם כל ענין פה הזה שהיה לו בחזה, הוא מכח עלית ה"ת לעינים בשעת עיבורו, שהנה"י שלו נכללו בחג"ת, ונכללה ה"ת במקום החזה שלו, דהיינו שנקבע שמה מקום המסך והצמצום, וע"כ משם ולמעלה יצאו לו הע"ס שממטה למעלה. כי ע"כ נבחן החזה לפה דראש, שהוא בחינת מלכות דראש, כנודע. ולפיכך עתה בגדלות שירדה ה"ת מעינים, ואח"פ מבחינת בינה חזרו לבנין גופו, והשיג המסך דבחי"ב, נמצא שאותו הפה דבחי"א, שהיה לו במקום החזה, חזר ונסתם, כי ירדה הה"ת משם. ובאה לבחינת אזן, כנודע.
אמנם כשבא להזדווג ולהשפיע את הקטנות הנצרך להנוקבא שלו, דהיינו מטרם שהנוקבא החזירה את אח"פ שלה וכל מציאותה היתה רק מבחינת גו"ע לבד. הנה אז לא היה ז"א יכול להשפיע לה משהו מבחינת הגדלות שלו, שהרי עדיין ה"ת בעינים שלה, והיה נמצא, שהשפע היה יורד למטה ממקום הצמצום, כי הה"ת שה"ס הצמצום, מצויה עתה בעינים שלה. ולפיכך הוצרך ז"א לעורר את בחינת הקטנות שהיתה לו מתחלה, כי אין העדר ברוחני, וכל הבחינות שבקטנות נשארות לו גם אחר גדלותו, ואינן זזות ממקומן, כמ"ש הרב לעיל אצל הנוקבא, (בדף תשכ"ג אות מ"ג) שכל בחינות הקטנות שהיתה בהן הנוקבא, מעת שהיתה נקודה תחת היסוד עד גמר גדלותה, כולן נשארות קימות בה. ע"ש. וכן הוא בכל פרצוף, אפילו בפרצופי הג"ר. וע"כ יכול העליון למדוד להתחתון שלו, כל בחינות הקטנות שלו מנפש דנפש עד יחידה דרוח, בו בעת שהוא עצמו כבר הוא מושלם בכל הגדלות שבו. והיינו כנ"ל, כיון שבהכרח עבר גם העליון גופיה בכל אותן המדרגות של הקטנות, הנה הן נשארות בו לעולם, וע"כ כשבא להשפיע איזו קטנות אל התחתון שלו, הוא מעורר בעצמו, אותה הקטנות בצורתה ממש, ומשם הוא מודד השיעור המדויק כפי מדתו שהתחתון עומד בו.
ונמצא, כשז"א בא להשפיע הקטנות לנוקבא, הנה הוא חוזר ובונה את הפה שהיה לו בחזה מעת קטנותו, דהיינו המסך מבחינת ה"ת בעינים, ונמצא שנעשה שם נקב מחדש, מה שלא היה בו עד עתה, כי עד עתה לא היה בו ענין לשמש עם המסך דקטנות. והוא עצמו כבר הוא בגדלות, וכבר נסתם לו הנקב שבחזה, כי ירדה הה"ת משם, כנ"ל. וזה שאומר הרב, כי הבוצינא דקרדינותא, דהיינו כח הדין והצמצום שבמסך דבחי"א, עושה נקב מאחורי חזה דז"א, דהיינו שמעורר בו הנקב הישן שהיה טמון בתוכו, מעת קטנותו (עי' תשובה ט' - בולט) שדרך שם הוא מודד להנוקבא את מדרגותיה שהיא עומדת בהן. אמנם כיון שגדלות עצמו של ז"א אינה סובלת כלום, מחמת זה שהעלה הבוצינא דקרדינותא להחזה שלו, ע"כ נבחן שבבחינת הפנים של החזה, לא נעשה שם שום נקב, והיא מצויה גם עתה בכל שלימותה כמלפנים, אלא שהנקב נעשה בהאחורים של החזה, כלומר, באופן כזה, שז"א עצמו אינו סובל מזה. והבן היטב (אות ס' ואות ס"ה)

כמו האציל, שאין מלה בלשון הקודש דקה לענין הזה כמוה. (מערכת האלקות פ"ז) וי"מ מלשון וברא אותם בחרבותם, שהוא מלשון נקיבה כמו פותח דבר הסתום בדרך סדק לברר זמ"ז, וכן היה באצילות. (פ"ז חייט) ולי נראה מכל המקומות אשר הוא מלשון פוק תני לברא דהיינו חיצוניות, וענין הוצאת האורות מפנים לחוץ נק' ברא, וע"ב כלפי פרצוף הפנימי יתכן לומר ברא גם על הע"ב, כי הוציא אותו מהיוד דהויה פנימאה לחוץ.

כב) מהו ברא אתהדר לאבר.
מלת ברא מורה על חושך. בסו"ה ובורא חושך. ובחינת המסכים שביסוד טרם הגיעה הארת חכמה לז"א, הם בחינת חושך, שהם בחינת צר וקצר הנמשכים בו, הדוחים האור. אמנם בעת הגיע המוחין דהארת חכמה לז"א, הנה כל גילוים הוא דוקא בהמסכים, אשר ביסוד, בסוד חסד דאתגליא אפומיה דאמה, דהיינו ע"י האו"ח העולה מן כל המסכים ההם, ונמצא אשר "ברא אתהדר לאבר" כי זה החושך שהיה שם ביסוד נתהפך ונעשה לכח מושך לאור החיה שה"ס הארת חכמה, ונעשה אבר ח"י בסוד ט' ממעלה למטה וט' ממטה למעלה, ומוליד ג"ר דנשמות הצדיקים. (אות פ"ז. ואות קצ"ח).

   ה"ס קולות וכו' וברד ואש מתלקחת בתוך הברד וכו' ומטר לא נתך ארצה, שאז מוכרחים לשמוע בקול ה', כי המים סודם ורוח אלקים מרחפת (נוגע ואינו נוגע שה"ס מים עליונים נוגע ולא מים תחתונים, וביום ראשון שלטו שניהם ביחד ובב' נעשה ההבדלה), על פני המים, כי אז ואד יעלה מן הארצ להשקות את הגן.
   וצריך שתדע שיש מים עליונים הנמצאים תמיד באפי מלכא המראים כחם ביום ב', ששם מתבאר אשר לו הים והוא עשהו, ומשם נמשך ההבדלה והרקיע שמתחת לרקיע, המים בוכים ואומרין אנן בעינן ג"כ למהוי קדם מלכה, אכן ירדו לתחומא רבא שה"ס לב יםכי כל הנחלים מדמעות הרשעים נמשכים והולכים שם, אכן יש עננים מבחי"ב בסו"ה ןענן ה' עליהם יומם. שהם יורדים לים ועולים וממטירים מים הנגרים ארצה, בסוד יורה ומלקושמלשון ירה יירה הנמשך מראש, וגם אח"כ מסלק בכל יכלתו הקושי ומל הקש היורהמפרה ומרבה את הארץ והמלקוש מטהר אותה מס"א, ועש"ז נק' מטר מלשון מטהר. ויורההוא מלשון תורה. כי יורהנמשך מראש מקוה ששם עדיין מעורבים המים העליונים והמים התחתונים, וע"כ מרחפת שפירושו נוגע ואינו נוגעכי מצד מים העליונים נוגע ומבד מים התחתונים אינו נוגע ושניהם מעורבים ומחוברים ממש יחדיו, אכן המלקוש נמשך מתוך מקוה שה"ס ב' ושמה מים העליונים נוגעים, ולפיכך גם מי הים התחתונים אינם חסרים רק העלאה, וז"ס ואד יעלהכי הענן הנמשך מבהירות אמאומסיתומה הוא היורד (ע"פ ההכנה דיום ה') לתוך עמקי הים ואח"כ עולה למעלה כלפי מים העליונים בסוד העליה כמו מים העליונים.
   עולם התיקון: אכן כ"ז הוא בסוד עולם התיקון, אולם בסוד התיקון היה זמן אשר העננים לא יכלו להעלות את המים מהים עד למים העליונים בסוד יום ב', אלא בסוד יום ד' שהמים העליונים האירו שמה סו"ה אור יקרות וקפאון, כלומר שנקפו במקומם ולא היו המים נוזלים אל המקבל שה"ס הארץ שה"ס ליקוי המאורות, וע"כ לטובת המקבלים הוכן תיקון כח המוריד (ע"ע ירידה ועליה).
   ברד: עד"ה וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם, ועם הירידה אש מתלקחת: בתוך הברד היה טמון אש, אשר האש גרם והמטר לא נתך ארצה : מטר מלשון מטהר, כי הגיע טהרה להארץ כמו בהמלקוש הנ"ל, מחמת שהקפאון נתך ואור יקרות האיר הארץ, וז"ס מכת ברד שבא על פרעה ומצרים שמכח זה ביקש למשה ואהרון העתירולח' (מלשון חתירה תחת כסא הכבוד) ואשלחה אתכם ולא תוסיפו לעמוד (בקפאון) וזהו ויאמר אליו וכו' אפרוש את כפי (ברור כשמלה) אל ה' וכו' והברד לא יהיה עוד: והבן את זה לעיקר הנס שנתגלה כאן הגבול בסו"ה עד פה תבוא ולא תוסיף, כי כל הנ"ל גרם שלא יבוא עוד ירידה כזה (ע"ע ירידה ועליה) שזהו נמשך כאן מסוד גניזת או"א הפנימיים והבן.

כענין תכלית הכוונה של בריאת העולמות, עי' פנמ"ס ענף א'.

יח) בריאה (ח"ג פ"ב אות ג'):
חידוש "יש מאין" מכונה בשם "בריאה", והיות שהעביות שבכלים לא יכלה להגלות בעולם האצילות, אלא רק מקרקע עולם האצילות ולמטה, לכן משם ולמטה מכונה בריאה, ע"ש העביות שנתגלתה, כי העביות, שהיא בחינת "הרצון לקבל" אשר בנברא, היא בחינת "יש מאין", כי כל מה שיש במציאות, נבחן שנמשך הימנו ית' מבחינת "יש מן היש", כי אין לך נותן מה שאין בו, מלבד "הרצון של קבלה", שבהכרח אינו בו ית', כי ממי יקבל ח"ו, והבן זה.

מ) מהי בריאה.
בריאה מיוחסת לבינה דאצילות, כי אמא מקננת בבריאה. כי יש לה המוחין דס"ג מאו"'א דאצילות, שהם יוצאים על מסך דבחי"ב, שהם בחינת מוחין דג"ר דאמא, כנודע. אמנם יש הפרש גדול ממוחין דס"ג דאצילות, אל המוחין דס"ג שבבריא, כי המוחין דס"ג דאו"א עלאין באצילות אע"פ שהם חסדים מכוסים עכ"ז הם יכולים לעלות לג"ר דא"א ולקבל חכמה בעת שירצו, אבל המוחין דס"ג שבבריאה, נבחנים שהופרשו החסדים שבהם מכל בחינת חכמה, כי המסך דבחי"ב נכלל יחד עם הפרסא שמתחת האצילות, ושום הארת חכמה לא תוכל לעבור עם המוחין ההם אל הבריאה. וע"כ אינו נבחן אור הזה של המוחין דס"ג אל אור של עצמות אלא לאור של תולדה, ולבריאה חדשה. כי נעשה בהם ענין מחודש אשר החסדים הופרשו מן אור החכמה, שלא היה זה עד הנה. וע"כ נקרא בריאה, להורות שהיא בריאה חדשה. (אות ל"א).

מלשון ראיה. וכמו בוא וראה שחז"ל משתמשים בו במדרשים. וה"ס כלי קבלה של כל פרצוף רוחני, שזה הכלל שהמשפיע הוא משפיע בדבר היותר עב, בבחי' וימש חושך, חושך ממשי. כלומר שמלבד החושך שהוא העדר האור מוכרח להמצא שם איזה ממשות הגורם לחושך והמעכב על האור, שה"ס מסך המתוקן בכלי מלכות, (ע"ע מלכות). אכן המקבל מחויב לקבל בדבר היותר דק, שה"ס ראיה והסתכלות, שהעינים המה הכלי קבלה היותר רוחניים מכל חושי הרשר"ט ומישוש, וע"כ מכונים כל הכלי קבלה שבפרצוף רוחני בשם בריאה, כי הראש ה"ס אצילות ששם רק שורשים לכלים, והגוף ה"ס חג"ת נ"ה שהם נק' בריאה, שה"ס ד' הבחי' חו"ב תו"מ ושורשם של ד' בחי', והם כל כלי הקבלה כי אין בחי' יותר כנודע. שהיסוד כולל חג"ת נ"ה יחד בחי' ההשפעה, והמלכות כולל חג"ת נ"ה בבחי' הקבלה.

המסך שבקרקע האצילות מכונה מחצבת הנשמות. כלומר, שהנשמות הופרשו מא"ס ב"ה, כלומר מהארתו בסוד אור העצמות, מפאת שעוברים דרך המסך הזה המעכב על אור א"ס ב"ה שלא יתפשט משם ולמטה, וע"כ נשלם שם אור העצמות, ומשם ולמטה מאירים אור דחסדים לבד, (ע"ע אור דחסדים) וע"כ מכונים ג' העולמות העומדים מתחת המסך הנ"ל בשם עלמין דפרודא, כלומר שהופרשו מאור העצמות, ונק' בריאה יצירה עשיה.

   מלשון הכתוב בורא (בוא וראה) חושך, דהיינו שמשתלשלת עד העשיה שנק' חושך והעדר, כי שם נופל הראיה הזאת. משא"כ האצילותאינה משתלשלת רק עד היצירה בסו"ה יוצר אור, כי האור הנמשך מישותו ית' מתלבש ונגלה בסוד יצירה נפלאה בסוד שתי עשרה דקדושה, לאפוקי עשתי עשרה יראות עזים והבן.
   בריאה ג"ר בלי ו"ק והיפוכו היצירה: כי השי"ת אינו מתיחס לממציא את החושך אלא בסו"ה כחשכה כאורה, שזסו"ה ומלכותו בכל משלה, ואז והיה ה' למלך על כל הארץ, דהיינו השגת הג"ר השורה ומתגלה ע"י יחוסו הזה. וע"ז תבין שהשגת הכתוב בורא חושך, הוא עצמו הוא גילוי ג"ר. אמנם האור עצמו הנמשך אל בריותיו, דהיינו בלי שום עירוב של רע אינו מסוגל כלל לגלות את הג"ר, שז"ס משז"ל כל תפילה שאין בה מפושעי ישראל אינה תפילה, ולפיכך אנו מיחסים את העולם הגדול בשם בריאה לחשך.
   וענין יחסו ית' להאור נבחן בשם עולם היצירה : דהיינו יוצר אור, שהו"ס כל התענוג והנועם הכלול בכל ברכותיו ית' הכלולים בשתי עשרה, ובבחי' אור בלי שום עירוב של חושך, אלא בסוד כל המוסיף גורע. ולפי הנ"ל שגילוי מלכותו ית' על כל הארץ מתיחד על המצאתו את החושך, נמצא שהשגות הנמשכים מעולם היצירה המה חסרי ג"ר מטעם הנקיון מבחי' החושך.
   ובזה תבין אשר בבריאה מובדלים הקלי' מהקדושה: כי בעת גילוי יחסו ית' על החושך, נמצא בלע המות לנצח, ונגה כאור תהיה, א"ב אין מקום לכח של ס"א אף משהו, ואם ח"ו מתגלה כח הס"א במקום ההוא, ממילא אין יחסו ית' שורה על החושך, ואין להקדושה שום גילוי כלל, באופן שאין להס"א שום שליטה וגילוי בעת שליטת הקדושה. וכן ח"ו להיפך שאין להקדושה שום גילוי של משהו בעת שליטת הס"א, וע"כ אנו מבחינים שהם נבדלים זה מזה. ועל סוד זה אמרו חז"ל כשקם זה נופל זה לא נבנה ירושלים אלא מחורבנה של צור וכו', באופן שממשלת ירושלים וממשלת צור נפרדים ונבדלים זה מזה בתכלית הפרוד .
   ביצירה מעורב טוב ברע: דהיינו כמבואר לעיל אשר יחסו ית' לגילוי סוב נמצא משאיר את הרע והחושך לחוץ ממנו, וע"כ אין הג"ר יכולים להתגלות במקום הזה כנ"ל. ונמצא שהקדושה והלעומת שולטים במקום אחד ובזמן אחד, שזה נבחן כמו שהם מעורבים בשליטתם, דהיינו ששניהם שולטים בזמן אחד. אכן רובו סוב כלומר כמו אהבה התלויה בדבר, דהיינו שהשגת האור והנועם ממנו ית' נמצא מאליו שמבטל כל כח מהס"א כמו האור המבטל להחושך. אמנם באם בטל הדבר, דהיינו באיזה הפסק של השפעת האור, נמצא תיכף כח להס"א משום שיש לה שליטה בזמן ההוא.
   עשיה מעורב טו"ר ורובו רע: כי משם באים האורות מועטים, ומתוך שאהבה תלויה בדבר דהיינו בנועם ותענוג, נמצא המשיג ע"פ רוב תחת ממשלת הס"א.
   בריאה, יצירה, עשיה: ויש לפרש באופן אחר, דהיינו בסוד נר"ן ובסו"ה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה. והנה מתחיל בנשמהוסיים בנפשובאמצע רוחכי אין נפיחה זולת כח הרוח, אשר פעולת הרוח הביא הנשמתחיים לתוך אפו של האדם ונעשה האדם בעל נפש חיה.
   בי"ע ה"ס נר"ן: ונתבאר שאור החיים ביחס השורשי מבחינת מה שנמשך מהשי"ת נק' בכללו בשם נשמה, דהיינו הבריאה בעוד שהיא דביקה בהבורא ית', ושם ודאי נכלל היצירה והעשיה שהם הרוח והנפש. וכן ענין ובורא חשך נאמר כאן משום שעיקר הנבחן כאן הוא יחסו ית' להחושך והבן. אמנם ודאי כל האורות העתידים להתפשט כלולים פה, כי אין לך נותן מה שאין בו. ונתבאר היטב סוד הבריאה וסוד הנשמה, שה"ס ובוראהחושך.
   והיא כלל כל האורות כולם שעתידים להופיע בעולמות כולם עד גמירא, וגדרה הוא היחס השורשי בטרם שמתפשט לפעולה, כלומר בטרם שנפחה באפו ממש.
   רוח, יצירה, אף, הך: וסוד היצירה והרוח הוא גילוי פעולת ההתלבשות של אור החיים בכלי היחידה לה שנק' אףוהאור כשנעתק לענין הזה הריהו ודאי ענף ולא שורש, וע"כ מכונה יצירה. כלומר, שהאור והחושך מצטייר ובא לפני העינים בכח הפעולה של הרוחשהוא אותיות ראה - חךאשר אין כלי אחר מוכשר להתלבשות בתוך האדם זולת האף. ובזה תבין שהרוח ה"ס אמצעי, מנשמה להנפש, כי הראיה מיוחסת להעליון בסוד אור ההסתכלות, והך מיוחס להתחתון בסוד מכהומוציא לחוץ, וע"כ נק' רוח שיש בו ב' ענינים הללו שהם ראיה, הך.
   נפש חיה, עשיה עומר: וסוד העשיה אינו ענין גמר מלאכה אלא מלשון פעולה ועבודה בטרם הגמרה, כמו ששואלים כיצד עשה כלי זה, שהשאלה נופלת על משך העבודה ולא על כלותה, וכל החילוק הוא מיצירה לעשיה, אשר בהיצירה מתגלה הפעולה רק לעינים, כלומר, שהעינים המה בעלי הפעולה ולשאר חושי הגוף אין בהם גילוי פעולה כלל, והעשיה הוא להיפך שבעלי הפעולה המה כל איברי הגוף חוץ מהעינים שאין להם שום פעולה ממשית כאן, וע"כ נק' העשיה נפשמלשון נף-אש, שפירושו תנופת אש המוליד חמימות וחיים בגוף.
    ותבין סו"ה שבת וינפש שהם תרתי דסתרי, כי שביתה ה"ס מנוחה הגמורה ונפישה ה"ס הנפת האש מחמת היגיעה והעבודה, וה"ס עומר התנופה ממחרת השבת.
    אצילות : ה"ס העולמות כולם כמו שמצויים אצלו בנצחיות, בסו"ה ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום, ומלשון עץ-אל- עוזבסו"ה הנה אל ישועתי אבטח ולא אפחד וכמ"ש מגדל עוזשם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב, ומכונה אור החיה כי שם מקור כל החיים והחיות, ואור החיה הזה ה"ס פנימית הבריאה שאין שם שום כלי או מסך לאחיזה כי אחיזה הראשונה ה"ס בוא ראה חושך כנ"ל, ולמעלה מראית החושך אין הגא ומלה כלל, רק אצלו, וכאן הוא תכלית עליית העולמות.
   בי"ע בעליתם זב"ז: ולפי המתבאר נמצא עולם הבריאה כשאנו מבחינים אותו בלי היצירה הריהו כראש בלי גוף, דהיינו ג"ר בלי ו"ק. כי ביארנו שה"ס האור הכללי ביחסו להשורש בטרם פעולות ההתפשטות שנק' הפחה או רוח, וע"כ אין שם התלבשות (ע"ד שבארנו הכתר ע"ש) לגוף שנק' ו"ק, בסוד מלא כל הארץ כבודו: ע"ד שנגלה ביום השבת שהאור ממלא כל החלל והגורם לחלל מות יומת, אשר כל זה הוא התפשטות אורו ית' בכל העולם.
    וזהו נק', התכללות בי"ע ועלייתם לאצילות : שהבריאה שה"ס הראש והג"ר מתקשרת בהיצירה בהגוף וששה הקצוות הכוללים הכל, כי כל החלל מתמודד בו"ק הללו שהם מעלה מטה מזרח מערב דרום צפון, שה"ס הנענועים שאנו מנענעים לכל רוח כדי להעלות הו"ק שהוא היצירה ולקשרה בהבריאה שאז עולים לאצילות הק' ומתגלה עצמותו בכל מרחב העולם בכל מלואה, משא"ב אם היצירה אינה עולית שם אז ו"ק בלי ג"ר, גוף בלי ראש: משום שיש מסך המבדיל את היצירה ואינה יכולה להמשיך את הג"ר, ונמצאים כל האורות היצורים המצטיירים לעינים כנ"ל אינם יכולים להמשיך את עולם הבריאה ולהתקשר בו.
   וזהו המכונה תמיד בשם גוף בלי ראש או זעיר אנפין: שאין מבחינתו להמשיך הפנים הגדול העליון מטעם הנ"ל.
   ולפיכך נבחן עולם היצירה לבחי' טו"ר מחצה על מחצה ומעורבים זב"ז: וכאן סו"ה זה לעומת זה עשה אלקים, כי יש לס"א שליטה גדולה לחצות את האורות השלימים לראש וגוף בלתי מחוברים, והרי הרע מתערב בהטוב ומשאירו רק על המחצה, משא"כ הבריאה רובו טוב ומיעוטו רע ואינם מעורביםואע"פ שביארנו שה"ס אור השרשי ביחסו עצמו שבודאי אין שם שום אחיזה והגא כלל לס"א ולרע, אכן הכונה היא על בחי/ הכלי ואחיזתה שם שהיא קדושה לגמרי ודאי. אמנם השם בריאה הוא בוראה רע, הרי בהכרח שהרע יש לו העמדה משם אמנם במיעוט גמור, כלומר שהרע נגלה שם בבחינת השלילה לכלותה מן העולם, וע"כ ודאי שאינה מעורבת כלל בהטוב אלא אדרבא נפרדת משם לנצחיות, ועכ"ז כיון שהרע נזכר כאן לו יהיה כדי להמעיטה ולכלותה מ"מ אנו מכנים שיש משהו רע שם אלא בתכלית המיעוט עד לכליון והבן זה היטב.
   עשיה רובה רע ומיעוטה טובומעורבים : כי העשיה ה"ס העמל והעבודה בסוד נף-אשכנ"ל, שהסו"ה אשה יראת ה' היא תתהלל ואת עלית על כולנה ולפום צערא אגרא, כי ע"כ נתן מקום לשליטה הגדולה של הרע, הרי מובן עם זה אשר השכר הוא כמדת הצער של הרע, באופן שהטוב הממעט הצער הריהו ממעט השכר וא"ב מיעוטה הוא הסוב, כלומר שהסוב ממעט את שיעור האור הגנוז בעולם ההוא גם המה מעורבים זב"ז, כלומר שנשחקים ונלחמים זב"ז, ולא כמו בבריאה שהטוב המעיט לגמרי את הרע והכניעו לבלי תקומה ושליטה של משהו, משא"כ כאן יש שליטה לשניהם ומתערבים זב"ז.

מא) מהי בריאה חדשה.
עי' לעיל תשובה מ' <בריאה>.

מב) למה בריאה מיוחסת לישסו"ת.
בי"ע ממקורם אינם אלא בחינת תנהי"מ, כי הם בחינת תנה"י דפרצוף נקודות דס"ג, שמחמת עלית מלכות המסיימת למקום בינה דגופא יצאו המחזה למטה דפרצוף זה לבחינת חלל פנוי. (כנ"ל אות ג'). ונמצא מקור הבריאה, שהיא ב"ש תחתונים דת"ת, דהיינו ז"ת דבינה דגופא, שהיא בחינת ישסו"ת. הרי שבריאה אינה מיוחסת אל ג"ר דבינה שהם או"א עלאין אלא לז"ת דבינה, שהם ישסו"ת. (אות ר"ד).

   כ"ז תבין בסוד מ"ש בזוהר תזריע לית אורחא דמלכא לאזדווגא בי לבר מהיכליה עש"ה. כי ע"כ לא מצאה את שאהבה נפשה שה"ס אור העליון שאינו משתנה, וכמו שהוא למעלה בראש האצילות כן הוא למטה בסוף העשיה בלי שום שינוי של כלום. אכן המלכות כשמתתקנת בבחי"ד של המסך שלה שה"ס המסך העב והחזק השורה רק על בחי' זאת כנודע, הנה אז אדרבה נעשה הזווג הגדול שבגדלות, שז"ס הפה שאסר הוא הפה שהתיר, כי מסך דבחי"ד שדחה בכל תוקף את אור העליון מלהגיע לבחינתה, אדרבה נתהפכה והיתה לבית קבול היותר גדול שבכל העולמות בסוד אור חוזר, כנודע.
   אמנם כל האמור נוהג דוקא בסוד היכל המלך עצמו, אשר שם היחוד והזווג באים כאחד, ואין שום מקום פנוי וחלל, משא"כ לבר מהיכל המלך נמצאים החו"ב אב"א, שהבינה אינה סובלת אור החכמה מטעם חוסר אור החסד, כי לית אורחא דמלכא להשפיע אור החסד לבר מהיכל המלך, וע"כ נתקן הזווג באופן אחר דהיינו עליה וירידה ונסירה כנודע.
   נה"י לבך מגופא: ומכאן תקח שורש להבין סוד הנה"י בכ"מ, המכונה לבר מגופא, כי רק דרגא זו אינה מתוקנת לבר מהיכלא, וע"כ אסור להסתכל באו"מ. ומזה נמשך כחו של פרעה לומר למילדות, וראיתן על האבנים אם בן הוא והמיתן אותו ואם בת היא וחיה .

    נודע שכל התורה כולה הם שמותיו של הקב"ה. ושם, פירושו השגה, שכל שלא נדע לא נכנהו בשם. ולפי"ז, מתחייב האדם להשיג כל הגנוז וטמון בתורתינו הק'. וע"פ זה יש להבין, מה לו להאדם שישיג את כל עולמו של הקב"ה, ולא די שמשיג הארץ אלא שצריך להשיג גם את השמים, דאל"כ על מה הזכיר את השמים.
    השכלת האלקיות: אכן נודע הכתוב, אל יתהלל החכם בחכמתו והגבור בגבורתו כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי. הרי מפורש תכלית הרוממות של האדם, שהוא רק השכלת האלקיות וידיעתו ית'. ולכאורה הוא בהיפך מן המפורסם דלית מחשבה תפיסא ביה כלל וכלל.
     תכלית מעשה שמים וארץ: ויתבאר זה בסו"ה אתה קדשת את יום השביעי לשמך תכלית מעשה שמים וארץ. והנך רואה, שנמצא בעולמינו קדושה כזו שהוא התכלית שבשבילו ברא הקב"ה את השמים וארץ. ועוד נשמע מכאן שאי אפשר לבא לזה התכלית, אם לא הי' נברא השמים והארץ ומלואיהם, כי עיקר ההוכחה שיש תכלית המקשר את הבריאה הוא משום שאין פועל בלי תכלית, ואם אתה אומר שלא כל הנמצא בשמים וארץ מוכרחים להתכלית, אלא רק מקצתו, א"כ יהי' השאר בבחי' פעולה בלי תכלית. ואם תאמר שהשאר נברא לתכלית אחר, א"כ אינו מוכרח לגמרי מהו התכלית, כי יכול להיות שאותו תכלית האחר מספיק לכל המילוי של השמים והארץ. אלא ודאי שאותו התכלית הידוע לנו מחויב להיות לכל המציאות הנמצא בשמים וארץ.
     השכינה שורה על חכם גבור ועשיר: ואחר שהכרחנו שכל פרטי המציאות שישנם בשמים וארץ, מוכרחים כולם בשביל התכלית המיוחד שהוא להנות לנבראיו, שמדרך הטוב להיטיב, כמ"ש במ"א, צריכים להבין הנאה ההיא מהי? וג' מעלות מצויים לפנינו שהמה הכוללים כל השבח המקווה למין האדם, דהיינו, החכמה והגבורה והעשירות, אשר מין האדם מיועד ודאי למעלה היותר נכבדה מהם, כי שלשה אלו כבר מוכנים ומצויים בעולם לפני השגת התכלית, אלא ודאי שהיא מעלה נפלאה כזו שאינה מצויה ואי אפשר להמצא כלל בהעולם, זולת לאותם שזכו וכדאים להשגת התכלית שלכך נברא. ואומר לך שהוא השכלת האלקית, שהיא ההנאה הגדולה שעליה כיון בבריאת הכל להנות להאדם. ואין לטעות שהיא הנאה גשמית המוגבלת מאד בקבלתינו אותה, ואין לטעות שהקב"ה ישנה את כלי הקבלה שלנו, כי זהו מעשה הדיוט לעשות ולשנות, משא"כ הקב"ה נאמר אני הוי' לא שניתי, אלא ודאי שהיא הנאה רוחנית, דהיינו המושגת ע"י מעלות וקנינים.
     השגת הרוחניות: והנה נתבאר שהנאה זו האמורה היא הנאה רוחנית, דהיינו המקובלת בכלים רוחניים בלתי מוגבלים, וגם שהיא בלתי מצויה בעולם כלל בטרם שיזכו לה, שהיא הנותנת היקר והערך, כי כל המצוי בשפע הוא ענין זול הערך וכל שמצוי במועט הוא היקר והחשוב ביותר. וע"כ מה שאינו מצוי כלל הרי זה ודאי יקרו ותפארתו, והנאתו עולה על כולנה. ומזה תשמע שדבר הנאה זו האמורה הוא ענין השגתו והשכלתו ית', להיותה בלתי שכיח בעולם כלל, כי לית מחשבה תפיסא בי' כנודע.
      הרי נתבאר שתכלית בריאת שמים וארץ הוא להנות לנבראיו, שלזה צריכים בדיוק כל פרטי הבריות הנמצאים בשמים וארץ. ונתבאר שהנאה זאת היא מהמעולה שבמעלות, שה"ס השכלה האלוקית. ונתבאר שאין השכלת השכל מצויה זולת ע"י חומר מוכן להשכלה, שמתוך דלית מחשבה תפיסא ביה כלל, הרי סגולת האמונה שבלידה מכשיר לו את החומר המוכן לידי השכל, למשש ולהשכיל עד שיגלהו. ונתבאר שהאמונה האינסטינקטית אינה מספקת לו כלל, משום כח כל העולם כולו המכחישים אותה, מתוך השגחה המקולקלת הנראה לעינים, אשר ע"כ למע"ט מרובים צריכים, שאז מוכשר להעמדת הדעת בחזקה, המספיקים להכרעת העולם כולו. 
    יודע ידוע ומדע: כאשר נרצה להבין ולהסתכל באור האמונה בעצמה, שאמרנו שמופיע באדם מטבעו כשאר עניניו הלידתיים. ונודע, שכל כח הבריאה איננה, אלא כמו שקוראים המשך מאורו ית' המתלבש בהם ומקיים אותם, באותה הצורה והתמונה שנמצאים בה. הרי, אותו כח האמונה איננו עולה כלל על שאר כחות שבבריאה, שהרי כולם המה המשך התלבשות אורו ית' בהם. אמנם צריך לחלק שהוא נבחן לכח מיוחד בין כל הכחות, שהוא המסוגל להביא האדם אל הכונה. ומכיון שכן, בהכרח אתה צריך להגדיר בו שהוא היודע, שהרי הוא כח עליון והמשך אורו ית', וא"כ הוא היודע הכל משכיל. הב' הוא שהוא הידועכלומר, שהוא אותו החומר שאתה מבקש וממשש להשכילו, דהיינו המושכל. הג' שהוא המדעכי בלי ספק ההשכלה האמורה בדעתו ית', ממציא לפי עצמו מדע וחכמה שלימה. ולפי הנ"ל, שכל ההויות מהמציאות המה אורות מתפשטים הימנו, וא"כ כנ"ל שהרחבת ההשכלה המגיע לנו ע"י כח הנבחר להכונה, הוא עצמו בחי' החכמה השייכת להכונה שהוא חכמת האלקיות.
     התורה והעבודה: שהם החכמה והמעשה, ונתבאר שענין האמונה הלידתית שבאדם. הוא ענין אורו ית' הנבחר לו מכל אורותיו וכוחותיו שבהמציאות, להביא האדם אל התכלית. שעפי"ז נמצא בהכרח, שאור האמונה הזו הוא המשכיל והיודע והיא המושכל והידוע והוא ההשכלה כולה והחכמה. יודעלהיותו אור עצמותו ית', ידועכי אותו ית' אנו מבקשים, מדעמשום שהרחבת המושכל וענפיו המרובים המותנים לו המה הם הנק' השכלה וחכמתו ית', כלומר ההשכלה והחכמה המיוחסת אליו ית', והנה מחמת זה נמצא לפנינו בדבר השגת התכלית ב' עניניםהא' הוא המעשה, דהיינו להשגת החומר הנחוץ לנו לתפיסת יד בעד ההשכל, צריכים מעשים טובים מרובים המסוגלים להרחיב ולקבוע את האמונה בלבינו על השגחתו ית', ויוכל להכריע בהיפך מדעת העולם המכחישים זה. ענין הב' הוא החכמה, שפירושה הביקושים וההשכלה והידיעות המסתעפים מאור אמונתו ית' כמ"ש, שהוא המדע.
      תרי"ג עטין: תרי"ג פיקודין:וכמובן שדרך העסק בהחכמה והמעשה הנ"ל, דומה לשאר מושכלות שבמציאות, שיש בהם ב' מדרגות: האחת היא בטרם שהמושכלות מתקבלות על דעתנו, אשר גם זה הוא עסק גדול וקשה כמו שמפורסם אשר כל ההתחלות קשות. ומדרגה ב' והיא העיקרית, דהיינו אחר שהמושכל בכללו נתקבל על דעתו, אשר גם אז נוהג החכמה והמעשה, אלא לא בבחי' תרי"ג עיטין רק בבחי' תרי"ג פיקודין. 
     חכמת הקבלה: וענין המדע, כבר נתבאר שהוא ענין הסתעפות והתפצלות אור האמונה בדרכיה, אשר כל זה מסתעף ויוצא מחמת ההשכלה באור ההוא עצמו, להיותה ג"כ הידועכלומר המושכל שאנו מבקשים, ומתוך שאחדותו ית' פעל הכל, ולא עוד אלא שכל ענפי המציאות הגדולה שלפנינו יצאו במחשבה אחת, שהמחשבה ההיא נתפצלה לפיצולים כ"כ מרובים כשיעור המציאות שישנה המונחת לפנינו, עד שבדרך קודם ונמשך עילה ועלול מוכרחים לבא במחשבה היחידה שהיא מחשבת התכלית, שהוא משום שאור האמונה שהוא אור הנבחר לכונה התכליתית, היא מוכרחת להשתלשל בדרך קודם ונמשך על כל השלשלת של המציאות הגדולה הזו. ומי שזכה להתלבשות אורו ית', דהיינו אור הנבחר להשגתו ית', שההמון קוראים אותו אור האמונה, נמצא שכולל כל המלאכה הגדולה ההיא מראשית המחשבה של הבריאה עד סופה עם כל ענפיה וסעיפיה המרובים שהרי מטבעו של האור ההוא עצמו להתפשט ולבא דרך כל פרט ופרט מהפרטים האלו. ואין הפרש ביניהם, אלא במה שהמה הם מציאות של עולמות ובריות, והאור המקובל הוא בחי' הרוחניות המלובש בהם, באופן שההתחלה והסוף של האור, המה כוללים כל העולמות וכל הזמנים, ובשעה שהאור המקובל הוא על שלימותו דהיינו על תכליתו, נמצא בהכרח שמשיג עמו יחד כל ריבוי הבריות וקיומם, דהיינו ידיעות כל הנמצאים. ומחמת זה אמרו ז"ל שנסתכל הקב"ה בהתורה וברא את העולם, (בתחילת בראשית רבה) להיותם אחת ממש, אלא שזה פנימיות וזה חיצוניות.
      כלים, אורות, אלקיות : ואם טחלק את הכל על כלים ואורות ואלקות, הנה הכלים הם כל הבריות שבשמים וארץ ומקריהם, והאורות הם כחותיו ית' הממציאם והמאיר ומקיים אותם, אשר ע"כ ידיעתם באה לאדם מתוך בהירות והנאה גדולה לשעתו כטבע אור החכמה. והאלקית הוא אורו ית' הנבחר לבא להשגת האדם.
      השגות השמימים : ומובן בזה אשר גם בריאת השמים מחויבת להכלל בהתורה, מחמת שגם כל בריות השמים נכללים במחשבה התכליתית האמורה, אשר המשיג השלם אי אפשר שיושלם בלעדי השגתם.

כ) ברית:
מקום הזווג של אור העליון שהוא במקום המסך והעביות המעלה או"ח, מכונה בשם ברית. והוא בחינת היסוד, שמכח עלית נה"י לחג"ת שהיה בעיבור דכל פרצוף, קבלה המלכות לצורת היסוד ונעשית כמדתו. ומאז נתעלה מקום הזווג אל היסוד (עי' תשובה ט') ועל שם זה קנה היסוד את השם ברית. וכיון שיש ד' בחינות עביות בהמסך, ע"כ נבחן ששיעור דגופא הוא ד' בריתות, כי אז קונה כל מדתו. וזסו"ה ומספר את רובע ישראל, כי היסוד קבל לתוכו את בחינת המסך והעביות שהיה מתוקן מקודם בכלי מלכות, דהיינו בפרצופי א"ק, כנודע. וע"כ הוא המוציא כל הקומות של הנשמות, שהן רביעותיהן וטפת הזרע של ז"א הנקרא ישראל. וכן הוא אפילו בהנוקבא דז"א, שמקום הזווג נשתנה גם בה לבחינת היסוד שבה, ולא במקום המלכות, שהיא בחינת עטרת היסוד שלה. (תשס"ט אות נ"ב)

ע"ע כריתת ברית.

כא) ברית רובע הוא:
עי' תשובה כ' (ברית) שם.

כג) מהי ברכה.
נתבאר בתשובה י"ט <בן חורין>. (אות נ"ט).

   ה"ס דו"ת דמקוה, שהראש ה"ס הברכה מלשון בא רוח כי שם השראת כל ברכות ה', ואח"כ נהפך ברכה הנפלאה הזאת והיתה לבכורה מלשון בחיר ה', כי ברוך ה' נעשה לבחיר ה' בהתוך, ולפיכך אם אפילו נפסל מבכורה מ"מ אינה מפסידה כלום מן עיקר הברכה.
   בכורה: פי שתיים: נבזה תבין תמיהת עשו בסו"ה ויעקבני זה פעמים את בכורתי לקח (שעשה זה כדי שיהיה מובטח בברכה) והנה עתה לקח ברכתי, נמצא שלקה פי שתיים, דהיינו שהפסיד הברכות שזה לא עלה על רעתו מעולם, כי אדרבה ע"כ ביזה את הבכורה להיותו סותר לברכה שהיה חפץ להיות יותר מוחזק בהברכה, וע"כ כעס מאד בעת שראה שגם אבדה לו הברכה והבן.
   חלק בכור פי שנים : וזסו"ה לא יוכל לבכר וכו', כי את וכו' יכיר לתת לו פי שנים.דהיינו בהיפך מדעתו של עשו שדומה לו שאם יעזוב בכורתו יהיה יותר בטוח בברכתו,אמנם הכתוב אומר שבכור נוטל פי שניים, דהיינו הבכורה והברכה, ונמצאים הרשעים משנה שברוןשברם: שמפסידים הבכורה עם הברכה. והצדיקים בארצם משנה יירשו: הבכורה עם הברכה והבן .

יט) בשר (ח"ג פ"ה אות ג'):
בחי"ג שנקראת זעיר אנפין, מכונה בשם בשר. וכינוי זה נוהג בו, רק בהע"ס שקומתן שוה, שהי' בחינות הללו מכונות עבגע"מ: המלכות נקראת עור. והז"א נקרא בשר. והבינה נקראת גידין. והחכמה נקראת עצמות. והכתר נקרא מוחא. עיין כאן בלוה"ת אות רכ"ט ( כיצד מכונות הע"ס שקומתן שוה); הן מכונות: עור, בשר, גידין, עצמות, מוחא (פ"ה אות ב').

מורכב מב' מלות בא שרשמשמעותו שהסרה עצמה ה"ס הביאה, במו"ה סורה אלי, אשר ההסרה והירידה הוא רק לביאה ולהתקרב אלי. ועיקר השם הזה נופל על היסוד, בסו"ה, והיו לבשר אחד (ע"ע סר).

   ה"ס בחי"ד גדלות הקבלהשה"ס בחי' הקבלה שהיתה שם על כל הסוב והעונג שנמשך אליה מהבורא ית', ובסוד שאמרו ז"ל קודם שנברא העולם היה הוא ושמו אחד, כלומר שהיא חשובה שם כמו הסוב והעונג עצמו בלי שום הבחן כלל ועיקר. למשל כמו המהות הנעים לחיך עם החשק המוכן מצד הגוף בחיך, שהמהות והחשק שבמקבל כלולים ממש יחד בלי שום הפרש ביניהם כלל, כי הנועם דבוק על שניהם בבת אחת. ואע"פ שאח"כ נעשה צמצוםבבחי"ד, ונשארה חלל פנוי וריקן מאור וחיות, כמ"ש בפמי"ס בסוד הבושה דמאן דאכיל דלאו דליה בהית לאסתכולי באפיה, אמנם שם העבר והעתיד כלולים כאחדכנודע .
   ובזה תדע נאמנה שאפי' בושה זו לא הי' נרגשת שם אלא אורו הפשוט ממלא שם כל המציאות, הכל כאשר לכל כמו שיהיה אחר כל התיקונים עם כל הרוחים והעידון והנועם לא יחסר משהו, באופן שדומה ממש שם כמו לעתיד לבוא אחר גמר התיקון, אשך בחי"ד קיבלה כל מה שראוי להגלות בסבת חלל הפנוי שלה, עם כל האוצרות שהרויחה במעשי ידיה שאין עוד בושה, אמנם כל זמן שלא הרויחה כל האוצרות כמו שנמצאים בא"ס עדיין חסרה שלימות, שהרי איננה עוד בת זוגיה דאייס, עד שתרויח כל האוצרות הנמצאים שם מכל מראש, והבן היטב, (עי' פמ"ס ענף א')
    וז"ס גדול הי ומהוללמאד: בעולם הא"ס ב"ה, ועט'כ ולגדולתו אין חקר בעוה"ז, משום שאין זו בת זוגיה דא"ס ב"ה.

   פירושה אשר איש לא ידעה, (ע"ע אורך לעובי) שלא שבר בתוליה, כי גידי דם מחברים וסותמים את פי נקב היסוד, שהו"ס דם הנמשך מאחורים דאמא, וע"כ אין בה גילוי נוק'.
   ותבין זה עם מחז"ל איילה זו רחמה צר וחביבה על בעלה, ובשעה שכורעת ללדת מזמין לה הקב"ה נחש המכיש לה באו"מ ויולדת. פי', שאילה הו"ס אמא אשר רחמה צר, כי אחר כל ביאה חוזרת להיות בתולה, כי נה"י שלה באים ומתלבשים בז"א ונעשים שמה בחי' ג"ר בסוד אנקתם, ואיגלאי מלתא מאיש לא ידעה עד והבן זה היסב. אכן רחמה צר בלי חסדים, כי ה"ס חשך דאמא וכשאינה יכולה לסבול עוד מיעוט חסדים היא כורעת ללדת, כלומר שנה"י שלה נחלשו מאד מחוסר האור, ואז מזמין לה הקב"ה נחש ממכיש לה ונוקבה, דהיינו גילוי בחי' נוק' וסוד המסך המתוקן שם, שמעלה או"ח ומתרבים האורות בתוך בטנה ואז מולדת את הולד, והבן. באופן שענין סתימת נקב היסוד היא בחי' ג"ר דבינה שנק' חשך דבריאה, וענין פתיחת הנקב היא שיבת הג"ר לשורשו שנשארת בו"ק חסר ג"ר, אמנם בן הזה חביב לה מאד שה"ס אור דחסדים שהיתה חושקת אליו כל הזמן עד שכרעה ללדת .
   ובזה תבין הטעם אשר ז"א דבינה היא בינה דז"א, כי בחי"ג דבינה (ה"ס אומ"צ) היא הגדלות שלה, (ע"ע ע"ס דבינה) והיא המתלבשת במוחין דז"א לבחי' ג"ר דבינה כנ"ל.

כ) ג' בחי' של י"ג:
ד' בחינות של י"ג נבחנים בראש דא"א: א' י"ג דגלגלתא, שהם מתגלים במצה ובפנים. כמ"ש בדף אלף של"ט אות צ"ו. ב' הם י"ג אורחין חוורין. ג' הם י"ג נימין דשערי. ד' הם י"ג תיקוני דיקנא. כמו שממשיך שם הרב באות ק"ה ק"ו וכו', והנה הי"ג חוורתי מיוחסים לגלגלתא משום שהם מתלבשים ברישא דגלגלתא. והי"ג נימין דשערי מיוחסים למוחא דאוירא, משום שהשערות הם צמצומים, שהתחלתם מתחיל רק מהקרומא דאוירא, ששם פועל כח המסך דצמצום ב', שמסבתו, נתקנו המוחין במל"צ דצל"ם ואין הגלגלתא מקבל את ג"ר דחכמה הראוים לה לקבל מקומת ע"ב, כי ם' דצל"ם אינה מקבלת לתוכה זולת חסדים מכוסים בלבד, בסוד כי חפץ חסד הוא, כטבע ג"ר דבינה, כנודע. וע"כ יוצא אותו חלק דג"ר דע"ב לחוץ מראש, ונעלם בסוד מקיף חוזר, אשר האו"ח והלבושים של ג"ר דע"ב הללו, נקראים בשם שערות, כנודע. הרי שכל יציאת הע"ב לחון, והשערות שנתהוו בבחינת מותרי מוחא, כל זה בא מכח התיקון דקרומא דאוירא, ולכן מיוחסים השערות למוחא דאוירא דהיינו מבחינת הקרומא דאתתקן בו. והי"ג תיקוני דיקנא מיוחסים למו"ס, כי גם השערות קבלו התיקון של צל"ם אשר ם' שבהם נתקבלו על הגלגלתא בבחינת עמר נקי, אמנם ל"צ שבהם, שאינם ראוים להתאחז על הגלגלתא שהיא בחינת ם' , הם יוצאים מבחינת ראש דגלגלתא, ומקבלים רק הארת מו"ס בלבד, כי במקום הראש, אין הארת מו"ס יכולה להתגלות, כי שם מאירה הגלגלתא הגבוה ממנה, ואין הארת מו"ס עולה שם בשם, אלא במקום שנסתיים הארת הגלגלתא, שם מתחיל הארת מו"ס, וכיון של"צ דשערות שהם י"ג תיקוני דיקנא, אינם יכולים לקבל מהגלגלתא, כנ"ל לכן מתגלה בהם הארת מו"ס, וע"כ הי"ג תיקוני דיקנא מיוחסים למו"ס.
וענין היותם כל אחד בבחי' י"ג, כבר נתבאר לעיל בתשובה ג' <אורחא דפלגותא דשערי> ע"ש. (דף אלף של"ט אות צ"ו. דף אלף שמ"ג אות ק"ו ק"ז ק"ח).

מג) מהו ג' בחינות דנשמות באדה"ר.
קודם החטא היה לאדה"ר נר"ן מבי"ע שבאצילות, ומחמת החטא נאבדו ממנו ולא נשתייר בו אלא בחינת הנפשות בכלים דכתרים מכל ספירה וספירה שבפרצופי בי"ע, מלבד מב' פרצופין הראשונים או"א דבריאה שלא היה לו מהם כלום. ויש כאן ג' בחינות: א' הם הט"ר דאורות שנסתלקו ממנו לשורשם, כי באורות אין נפילה לקליפות ח"ו. ב' הם ט"ת דכלים עם הניצוצין שלהם, שנפלו לקליפות ונטבעו בהם. ג' הם אור הנפש בכלים דכתרים שנשאר בו. ומה שאור הנפש מתלבש בכלי דכתר, הוא מטעם ערך ההפוך שבין כלים לאורות. כנודע. ואלו ג' הבחינות נוהגין בכל ספירה וספירה מפרצופי בי"ע, כי לא נשתייר ממנו מכל ספירה שבהם רק בחינת נפש לבד בכלי דכתר, וט"ר דכל ספירה נסתלקו לשורשם, וט"ת דכלים שבכל ספירה עם הניצוצין שבהם נפלו לעמקי הקליפות (אות קכ"ה).

כ) מהן ג' בחינות מנצפ"ך.
ה"ג נקראות מנצפ"ך, על שם שה"ג הן מבחינת המלכות המסיימת את האורות והכלים של כל בחינה. כי כן מנצפ"ך באים בסוף המלה, והם בחי' סיומי המלות. ויש ג' בחינות של ה"ג, הנקרא מנצפ"ך: א' הם ה"ג של הקטנות, הנקרא מנצפ"ך דקטנות, שהם גבורות קשות, להיותם חסרי ג"ר, ויש בהם אחיזה לדינין, ואז אחוריהם ביתה. ב' הם מנצפ"ך דגדלות, שהיא מקבלת בעודה בהיכל או"א, דהיינו בעת עלית זו"ן למ"ן לאו"א, שז"א נכלל באבא ונוקבא באמא. והם כבר ממותקות, כי יש בהם ג"ר, דהיינו הבינות דאמא. אבל עוד לא לגמרי, משום שהיא נמצאת שם למעלה ממדרגתה כי או"א הם עלי עליון שלה. ג' הוא, אחר ביאת זו"ן למקומם ע"י תקיעת שופר, שאז הנוקבא מקבלת את המנצפ"ך דגדלות פעם ב' ע"י הז"א עצמו בדרך המדרגה, ובזה נעשה מיתוק ב' ע"י הז"א, ונחשבים לממותקות ביותר מקודם, כי עתה היא מקבלתם בדרך המדרגה. (אות קנ"א. שם ד"ה מנצפ"ך).

ח) ג' בחינות שבעיבור:
כמו שיש ג' בחינות בכללות מדרגת הז"א, שהם: עיבור: יניקה, מוחין, שפירושם נרנח"י דאורות, וכח"ב זו"ן דכלים, כן ישנם לג' בחינות הללו גם בזמן עיבורו דז"א, שהם: ג' ימי קליטה, ומ' יום דיצירת הולד, וג' חדשים להכר העובר, שהמה כוללים נרנח"י דעובר, כי ג' ימי קליטה הם בחי' נפש דעובר, שהוא בחינת עשיה שלו, ומ' יום דיצירת הולד, הם בחינת רוח דעובר, ובחינת יצירה שלו. וג' חדשים להכר העובר, הם נח"י של העובר, ואצילות שבו. וג' בחינות אלו נוהגים שם הן בבחינת הכלים והן בבחינת הניצוצין והן בבחינת האורות, וע"כ חוזרים עליו ג"פ בג' המדורות: שבמדור הא' הם בחינת כח"ב זו"ן דכלים שלו. ובמדור הב' הם נרנח"י דניצוצין. ובמדור הג' הם נרנח"י דאורות. (מאות מ' עד אות נ').

יט) ג' גו ג':
כשנה"י דז"א עולים ונכללים בחג"ת דז"א, שע"י זה נעשה התכללות ה"ת בה"ר, כנודע. זהו נקרא ג' גו ג', שג' דנה"י נכללים בג' דחג"ת. (תתפ"ד אות ל"ו).

כ) ג' ההי"ן דה"ר:
התבונה בגדלות יש לה הוי"ה דס"ג, ויש לה ה"פ זה למטה מזה, שיוצאים מהוי"ה פנימאה שלה, שג' הפרצופים הראשונים יוצאים מי"ה שבה. שהם: כתר, מקוצו של יוד, חכמה, מ י ' ובינה, מ ה ' ראשונה. וה' זו היא במילוי יוד. ונבחנת לג' ההי"ן: שה' הפשוטה היא בחינת חב"ד דבינה והיוד שבמילוי, נחלקת לב' ההין, כי ב' ההין הם בגימטריא יוד. וה' א' אשר במילוי, היא חג"ת שבבינה, וה' ב' שבמילוי, היא נה"י שבבינה. (תתק"ז אות ס"ט)

כא) ג' ההין דחיצוניות דג' ההין דה"ר:
כשהעליון מזדווג בעצמו, להוציא את התחתון, הוא מזדווג בבחי' חיצוניות שבו, כלומר בבחינת מסך המוציא קומה נמוכה מקומת עצמו. למשל: כשהעליון הוא מבחי"ג, הוא מוציא את התחתון מבחינת מסך דבחי"ב. ואם העליון מבחי"ב, מוציא לתחתון ממסך דבחי"א, וכו' עד"ז. וע"כ כשבינה מאצילה לז"א, אינה מוציאתו מבחינת קומתה עצמה, שהיא פנימיותה. אלא מחיצוניותה, דהיינו מבחינה נמוכה מקומתה עצמה. ולכן ג"ר דז"א יוצא מבחינת חיצוניות דה"ר הפשוטה דס"ג, וו"ק דז"א יוצא מחיצוניות ב' ההין שבמילוי יוד שלה, ע"י' לעיל תשובה כ'. באופן שז"א יוצא מחיצוניות הג' ההין דה"ר דס"ג. (תתק"ח אות ע"א) עי' בתשובה ג' (אחורים דג"ר דעליון) וד' (אחורים דו"ק דעליון).

יא) ג' חדשים להכר העובר:
אור החיה בכל מדרגה שהיא, הוא נבחן, לבחינת עצמות ועיקר, שבלעדו אין עוד שום הכר בהמדרגה. ולפיכך גם בחי' העובר, אין בו שום הכר מטרם שיעברו עליו ג' חדשים כי רק בגמר ג' חדשים, שנכנס בו המילוי דמ"ו ניצוצין של הוי"ה דע"ב, שהוא בחינת חי"ה דעובר, יש לו בחינת העצמות שלו, ויש לו הכר כלפי חוץ. (אות כ"א)

כב) ג' טפין דסגול:
נה"י דא"א, ה"ס ג' טפין דסגול, שמהם נעשה הז"א. אלא שנתכללו גם בחג"ת שלו. (תתקמ"א אות קמ"ב).

ט) ג' יודין:
מילוי הוי"ה דע"ב הוא במילוי יודין, כי בכל מקום שהוא מאיר הוא מוריד הה"ת מעינים שנתהוה בצמצום ב', ומחזיר אח"פ למקומם. והוא מטעם שע"ב האצילות מקבל מן הבחינה שכנגדו בע"ב דא"ק, ששם עוד לא היה שום התחלה לצמצום ב', כי צמצום הב' מתחיל מטבור למטה דא"ק, כנודע, ולכן הוא במילוי יודין, כי מילוי יודין מורה על צמצום א'. כנודע. אמנם יש בזה ב' בחינות, שהם: או"א עלאין שדרכם בחסדים מכוסים, ובחינת מחזה ולמטה שלהם, הנקרא ישסו"ת, שדרכם בחסדים מגולים. וזה כל ההפרש בין הוי"ה דע"ב, שהיא בד' יודין, לבין הוי"ה דס"ג שהיא בג' יודין. כי בע"ב שהם או"א עלאין יש ד' מוחין, שהם חו"ב חסד וגבורה, והוא משום שחסד וגבורה, שהם בחי' זו"ן דמוחין, אינם מתחברים בגלוי להזדווג ולהעלות או"ח עד חו"ב להוציא הארת החכמה לחוץ, כי הם בבחינת חסדים מכוסים ואין דרכם לגלות הארת חכמה, בסוד כי חפץ חסד הוא כנודע. וע"כ נקראים חו"ב אלו בשם דעת הנעלם, כי אינם מזדווגים להתפשט בהארת חכמה. וע"כ נבחנים לב' מוחין מיוחדים, ויש כאן ד' מוחין: חו"ב חו"ג. שעליהם רומזים ד' היודין דמילוי הוי"ה דע"ב.
אמנם בס"ג, שהם ישסו"ת, שדרכם לגלות החסדים, הנה מתיחדים בהם ב' המוחין חו"ג שהם זו"ן דמוחין, ומעלים או"ח עד חכמה ובינה, ומוציאים הארת חכמה לחוץ, וע"כ חו"ג אלו נקראים בשם דעת הגלוי, או דעת המתפשט. ולפיכך, הם נבחנים למוח אחד, ויש כאן ג' מוחין לבד, שהם חב"ד. וע"ז רומזים ג' היודין דהוי"ה דס"ג, להורות שיש בהם רק ג' מוחין. (אות קל"ג).

י) ג' ימי קליטה:
ג' ימי קליטה הם בחינת התיקון דג' הקוים, הבאים ע"י זווג של או"א, אשר קו וחצי מהם מתתקנים ע"י אבא, וקו וחצי מהם ע"י אמא, כי אבא מאיר בסוד ל"ב נתיבות החכמה, ומחלק אל המ"ן דז"א לש"ך בחינות, ומתוך שהוא מאיר רק לט"ר שבכל נתיב, ואינו מאיר אל המלכיות שבכל נתיב, נמצא שדוחה בזה את ל"ב המלכיות שבכל נתיב ונתיב בחזרה לבי"ע בסוד פסולת, ואת ט"ר שבכל נתיב הוא מאיר ומתקן בסוד הלובן שבולד הבא מאבא, שה"ס רפ"ח ניצוצין כי ט"פ ל"ב עולה רפ"ח. ורפ"ח אלו כוללים קו הימין, וחצי הימני של קו האמצעי, כלומר כל עצמותם דע"ס דזו"ן, מלבד העביות והמלכיות שבהם, שהרי דחה כל בחינת המלכיות שבל"ב הנתיבות, והוריד אותם לבי"ע, ולא נשאר שם זולת העצמות של הספירות. שז"ס שהלובן שבו נותן אבא, כי ע"י הבירורים דאבא, לא נשאר בהמ"ן של הולד, זולת בחינת ימין המכונה לבן שמורה, שאין שם מבחינת מלכיות ומבחינת עביות ולא כלום.
ואמא נותנת את האודם שבולד. דהיינו בחינות המלכיות והעביות, שעליהם נעשה אח"כ כלהו זווגים של זו"ן, שהם מכונים אודם, על שם התכללות דצמצום ב', המשותפת במדת הרחמים דה"ר, כי אז מכונה הבינה בשם ארץ אדום. ע"ש התחברות ה"ת בה ועושה בה מקום עביות וזווג, כנודע. ואודם זה מכונה בשם הארת ה"ג דאמא. כי גבורות דאמא מטבורה ולמטה הם מבחינת צמצום ב', שה"ת עולית עד העינים ועושית קו שמאל בכל הע"ס עד חכמה, כנודע. הרי שקו השמאלי בא מאמא, ולא מאבא, כי אבא הוא בחינת ע"ב והוא מקבל מן הבחינה שכנגדו בע"ב דא"ק, שאין בו מבחינת צמצום ב' כלום, כנודע.
והנה הלובן שבו שהוא קו הימין, הוא מתתקן ביום א', מאבא. והאודם שבו, שהוא קו שמאל, הוא מתתקן ביום ב' ע"י אמא. וביום השלישי או"א מזדווגים על המ"ן הנבררים ומתוקנים האלו והאו"ח העולה מהשמאל מלביש האו"י, ונמשכים שם הע"ס דנפש הנפש, שזה בחינת התחברותם של ב' הקוים ימין ושמאל זב"ז, בסוד קו האמצעי. וצריך שתדע כאן כי יש זווג מיוחד בחו"ב דאבא לבד. והוא הנעשה ביום א'. וכן בחו"ב דאמא לבד, הנעשה ביום ב', אבל ביום ג' הם מתחברים כללותם יחד בסוד הזווג. (אות ד').

כא) מהם ג' כלים דחיצוניות.
בכל מדרגה יש עי"מ דאחור, ועי"מ דפנים. כי בחינת ו"ק, נקרא אחור, שבחינת נפש נקרא עיבור, ובחינת ו"ק דרוח נקרא יניקה, וג"ר דרוח נקרא מוחין, דו"ק. וג' אלו נקראים עי"מ דאחור, או עי"מ דחיצוניות. ובחינת נרנח"י דג"ר נקראים עי"מ דפנים, שעיבור יניקה הם נפש רוח דג"ר, הנקראים ג"כ ו"ק דגדלות, והמוחין הם ג"ר דג"ר. ואלו ג' הפרצופים הן דעי"מ דאחור והן דעי"מ דפנים הם כלולים זה מזה, כי פרצוף העיבור כלול ג"כ מיניקה ומוחין, וכן פרצוף היניקה כלול ג"כ מעיבור ומוחין, וכן פרצוף המוחין כלול ג"כ מעיבור יניקה. וע"כ נמצא שיש בכל פרצוף ג' כלים: חיצון, אמצעי, פנימי. אשר החיצון הוא הכלי הנמשך מעיבור, והאמצעי הוא ההתכללות מהיניקה, והפנימי הוא ההתכללות מהמוחין. וג' הכלים שיש בכל אחד מג' הפרצופים דחיצוניות, נקראים ג' כלים דחיצוניות. וג' הכלים שיש בכל אחד מג' הפרצופים הפנימים, נקראים ג' כלים דפנימיות. (אות קפ"ב).

כב) מהם ג' כלים דפנימיות.
עי' לעיל תשובה כ"א <ג' כלים דחיצוניות>. (אות קפ"ב).

מד) מהם ג' לבושין שבגוף.
בכל מדרגה יש ג' בחינות עי"מ דאחור, וכן עי"מ דפנים. כי המדרגה נחלקת בכללה לו"ק ולג"ר, ועי"מ דו"ק נקראים עי"מ דאחור, ונקראים בכללם בחינת הכלים של המררגה, או בחינת הגוף שלה. ועי"מ דג"ר נקראים עי"מ דפנים, ונקראים בכללם בחינת המוחין והאורות של המדרגה. וכן נקראים עי"מ דאחור, בשם ג' לבושין של הגוף. ועי"מ דפנים נקראים ג' לבושין של המוחין. (אות קס"ה).

הא' הוא נה"י דס"ג שעלו ונתקנו לישסו"ת דא"ק ושוב לא ירדו. הב' הוא מהתפשטות ישסו"ת דא"ק דהיינו ג"ר דנקודים. הג' הוא מהתפשטות ג"ר לו"ק דנקודים דהיינו ישסו"ת דנקודים. (ע"ע לאה ורחל) (ע"ע נקב)

יב) ג' עיבורים:
ג' עיבורים הם: עיבור ז' הוא לאורות. עיבור ט' חדשים, הוא לניצוצין. עיבור י"ב חדשים, הוא לכלים. (אות א').